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礼是中国文化的核心观念。它脱胎于原始宗教禁忌，又是对宗教禁忌的包容性超越。它既包容了“敬鬼神”的神灵崇拜，又涵盖了规范人类群体、个体之间交往原则的人文性内容。先秦时期，诸子百家争鸣的一个核心议题，就是有关礼的存废以及礼的本质、礼的功能等。无论是古今之辩，还是礼法之争；无论是对天人之际的穷究， 还是对人性善恶的探讨，它们都是以礼为反思对象的。因此，春秋战国时期，既是礼崩乐坏的时代，也是礼乐文明的奥旨得以充分阐扬的时代。中国哲学正是在思想家们对礼的反思中，开始自己的理论历程的。春秋战国时期的激烈变革，不仅使社会政治、经济面貌为之一新，而且在文化方面亦出现了前所未有的变化。周礼作为华夏各邦国的普遍指导原则，也相应地发生了变化。在这新旧交替的时期，周人“以德配天”的神权政治体系的内在矛盾日益突出，一方面它用天命来解释君权的起源，论证君权神授，君主的行动必须服从神的意旨；另一方面又强调“敬德”、“保民”，主张发挥人的主体自觉精神来贯彻神意。这种内在的矛盾，使得传统的宗法等级制度得以动摇，而君臣易位、篡逆僭越、灭国事件层出不穷，则为人们重新思考周礼提供了社会基础。
首先，人们对个体的人在礼中的地位有了明确的认识。尽管礼崩乐坏在社会生活中随处可见，但它的表现形式并不是礼的消亡，而是传统的礼被改造、更新和扬弃，社会生活中人们对礼的重视和娴熟，较之以往，有过之而无不及。正是在这种旧的形式还在作为支配人们生活的主要方式的时候，人们对礼的性质，从不同的侧面，作出了新的阐释。人在礼仪中的位置、人的价值受到越来越多的重视，重民轻天、重人轻神成为一股方兴未艾的社会思潮。随国的季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传》桓公六年）这里，虽然神、民同样作为圣王关注的对象，但民、神的重要程度的秩序已经发生了变化。鲁国曹刿也表达过相似的思想：“夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福。”（《国语·鲁语上》）这些典型的言论虽然没有否定天、神的存在，但人的地位却大为提高。人的价值的提高，不仅表现在与天、神的关系上，而且在与统治者的关系上亦有所表现，一些较为开明的统治者常把民放在重要地位。以“治民”、“正民”为宗旨的礼，表现出浓厚的“近人而忠”（《礼记·表记》）的人文精神。因而，在礼的发展变化过程中，我们文化轴心时代的传统表现出了源于且不脱离原始宗教而又强调了礼乐教化的特征。在这一过程中，礼乐之教起到了对统治阶层、知识阶层的人陶冶身心、端正品行的功用，继而，它也提升了百姓的文化素养、人格境界，调节、满足了人们的物质与精神需求。其次，人在礼仪中地位的发现，使得周人发明的“敬德”观念具有更大的普适性。侯外庐认为，德与孝是周代统治阶级的道德纲领，德在道德规范上是与郊天之制的宗教相结合的，孝在道德上的规范是与禘祖之制的宗教相结合的。有孝有德的道德纲领之所以不能与宗教相分离，是由于周人宗法政治的限制。为了维护宗法的统治，故道德观念亦必须与宗教相混合（《中国思想通史》第一卷，第93—95页）。但在春秋这个过渡时期，新的社会经济因素的出现，主要是封建所有制的成长、交通的发达和人们交往的扩大，使得人与人的关系出现了新的特点，这种历史性特点反映到道德思想上，就表现为传统与创新综合交织的复杂情况。思想家们对人与人之间现实的交往关系，作出了与时代发展相一致的判断，一些旧的概念被注入了崭新的内容，它们依据于传统而又不同程度地突破了传统。尤其是传统中仅限于君子阶层的道德，开始扩展到普通人的交往关系中，并成为人们行动的准则。道德作为贵族行为规范，向更具有普遍意义的大众行为规范演进迈出了关键性的一步。人们对于礼的本质与外在形式的区分，对人在礼中主体地位的强调，都使得礼的德性内容与外在形式的一致性得到前所未有的重视。在对各种品德的内涵及其表现形式的关系探讨中，礼作为生活式样中最普遍的形式，始终成为人们注目的中心。人们无论是执着于礼的内在精神，还是执着于礼的外在功用，人的行动与礼的规则之间所存在的两者是否相一致的问题，就成了礼的文质关系的主要内容。在这个层次上，礼的表层结构即“礼文”表现为礼的规则、制度、仪式、仪节、器具、动作、容貌、衣着、场景（如堂室、宗庙、阼阶）等外在因素的总和或其中的某一方面；礼的深层结构即“礼质”，则表现为对“人之为人”的自觉。这个层次上“礼文”与“礼质”的相合，表现为主体的人对礼乐制度的遵从。外在礼乐制度的普遍性就有可能内化为个体的本质，使人走上一条成德之路。由此，个体人的种种品德，充实了礼的仪式，使礼成为富有人的情感，变得不再是单纯的“仪”的表演。当“礼文”被敬、忠、信、仁、义、知、勇、孝、惠、让等人的感情所丰富的时候，被僵化的礼的形式，就有可能重新在人生伦理层面上获得自身的意义；周礼中那些支撑性的人文主义思想，如亲亲、尊尊、明德、爱人、敬人、民本等，在人与礼的规范关系中就获得它以往所不具有的扩展性的意义。
再次，先秦时围绕礼的存废所进行的“古今”之争，反映了不同的认识维度。事实上，儒家所期盼的复古、恢复西周的礼制，不可能仅仅是对传统的盲从，而是在“善言古者必有节于今”的原则下对周礼的坚持与发展。孔子在“从周”的价值取向下，强调礼的“损益”，认为因革是礼的发展过程中相互联系的两个方面，他强调礼的因革，既有礼乐制度形式方面的更新，更有“礼质”的内容充实。“仁”的价值的确立，就是孔子对列国诸侯现实生活中触目惊心的礼的仪式化现象的矫正。老子虽然对生活中礼的仪式化现象同样不满，但他主张退回到小国寡民社会中，抛弃那些众人竞相追逐的、“令人心发狂”的礼之文，而专意于那种“珞珞如石”的礼之质，也就是强调礼中主体的人的忠信品德。他对于礼的反思，在礼的形式方面要求去掉礼的繁名，而主张“无名”，但他的“无为”、“贵柔”、“袭常”又无疑是对礼的精神的自觉认同。这表明孔、老在复古的不同形式下，殊途同归地丰富和发展了“礼质”。到了孟子时代，他提出的“王道”、“仁政”思想，正是对礼的生养人的功能的新阐发。他采取的依然是重视礼之质的策略，用礼的本质来对抗一切妨碍新兴阶级利益的礼的形式，他重视人的生命，认为活生生的人的存养，具有优先于礼的价值，强调礼之质高于礼之文。庄子在礼之质方面，则强调礼的形上学，将儒家所推崇的一些礼的原则称之为大道之序。在礼文方面，他又强调古今之异、古代的礼仪陈迹对今人的束缚作用，同样表现出了对礼文的否定。只有到了荀子那里，他在总结前人的礼之文与礼之质的关系基础上，对他之前的重视礼之质而轻礼之文的倾向作了纠正。他考察了礼的发展过程，提出了“法后王”的主张，由于后王的礼文“粲然”，因而只有“法后王，一制度”，才有可能使礼达到“情文俱尽”的礼之中流阶段。在这里，我们可以看到诸子对礼的不同态度，直接反映出了他们历史观的差异。
另外，在礼所反映出的天人关系中，人对昊天上帝既延续了原始时代人对自然的敬畏与顺从，又有人对自身所依从的行为规范的合法性的肯认。人们通过郊天禘祖来奉天顺天，并在不同程度上，将礼视作天地之德、天地之中、天地之性、天地之经、大道之序。这种种观点并没有成为人们认识自然之天的本来面貌的理论基础，相反，它们只是给天涂上了更为浓厚的社会政治伦理色彩。思想家们在将礼之质上升到天的一般性原理的高度时，天人关系成了人类社会关系的投影。人们在“大礼与天地同节”的践礼活动中，以及对礼作为“天地之经”的天道体认中，天人相合是通过礼这一中介而实现的。人对礼的合法性的肯认，还有更深刻的含义，这就是中国人坚信天道是人类价值的最初来源和终极的归依，人只有在“与天地同和”中才能领悟到人间生活的意义，如果有人还没有感受到天道的和谐，那只能证明他还远离天地之德。这就更需要礼这一中介，来促使人返回到人伦之始，返回到天地万物的大化流行中，达到“止邪也未形，使人日徙善远罪而不知”(《礼记·经解》)的教化成德目的。
最后，在人性善恶的争论中，道家老庄虽然没有对人性作出善恶的判断，但他们特别强调人的自然性，直接否定礼义这类社会性规则的束缚。他们认为人的价值在于人的自然性的恢复，也即主张回复到与自然相合的状态，而自然人性是通过对名利、美恶、生死等世俗观念的解构，即“解悬”而获致的。在“夫物芸芸，各复归其根”的过程中，要求做到知常，知常既是对“道”的顺从，也是对人间秩序的认同。对自然人性的珍视，使得道家对礼文这类社会性的“为之伪”，采取了一种强烈的拒斥态度。孟子在把礼义作为人性善的内在根据时，强调人对仁义礼智的自觉，同时，以仁政、仁术为礼之文的主要形式，认为礼的外在形式是使人心中的善端得以扩充的基础。他主要将礼内化为一种与人的本性相一致的先验道德原则，表现出了强调礼之质的特征。荀子在强调礼之文之于人的重要性，同样是以人性论为其立论根据的。他既批评了孟轲的“性善论”，认为它“是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分。”同时，又回应了庄子对于“为之伪”是对人性的伤害的非难，认为“人之性恶”是社会生活中“起礼义，制法度”的人性基础，而礼义辞让等道德原则不是先天赋予人类的，而是人们后天学习、“积伪”而形成的。因而，他着意于礼之文对人的规范作用。在对待人的自然性与社会性的相互关系时，荀子是以礼义为标准来衡量和增裁自然性的。礼义既是控制与改造人的自然性的手段，又是目的。荀子认为控制与改造并不是摒弃人的本性，而是把它限制在一定的范围之内。
总之，无论儒道两家对于人性作出何种判断，对天人关系作出何种解读，对时代特征作出何种规定，他们均是为礼的存在或废弃寻找合理性根据的。反之，我们也可以说正是对礼这一包容性对象的反思，才使得思想家们从不同侧面深化了对人自身本性的认识，以及对人在自然界和社会交往关系中地位的认识，同时也在礼的反思中逐步创造性地转换了时代的重大论题，使中华民族的理论思维达到一个崭新的高度，导致具有东方理论特色的中国哲学的发生。
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